Muôn Dặm Không Mây

SINH TỬ DƯỚI CÁI NHÌN CỦA BẬC CỔ CHÙY THIỀN

vết mực

SINH TỬ DƯỚI CÁI NHÌN CỦA BẬC CỔ CHÙY THIỀN

——oOo—–

(Trích ĐẠO PHẬT NGÀY NAY SỐ 49 (1/2015), NXB. PHƯƠNG ĐÔNG)

Mục đích cứu cánh của người tu Phật là ly khổ đắc lạc. Nỗi khổ lớn nhất của con người không chi bằng sinh tử, chính vì thế vấn đề thoát ly sinh tử luôn được xem là mục tiêu hàng đầu trong suốt cuộc đời tu hành của người quy Phật. Đọc thiền sử, ta thấy không ít thiền sư viết bốn chữ Sinh tử sự đại treo ngay nơi thiền sàng để cảnh tỉnh. Mới hay rằng, sự chìm nổi trong sáu đường không phải là việc giản đơn và nhẹ nhàng, nên có câu: “Sinh tử bì lao” (sinh tử nhọc nhằn) là thế.

Nhưng trong số người lo lắng, sợ hãi trước sinh tử hoặc xem việc ra khỏi sinh tử là vấn đề hàng đầu thì có kẻ lại coi thường sinh tử, nhàn hạ trước sinh tử. “Sinh tử nhàn nhi dĩ” (sống chết chuyện thường thôi) là cái nhìn khác biệt, không rập khuôn theo lề lối cổ điển nhưng cũng không phải là khoa trương, mà đó là cái nhìn như thực bản chất của hai mặt đối lập trong một thực thể con người. Người có cái nhìn như vậy, không ai khác hơn, chính là Trần Tung (Tuệ Trung Thượng Sĩ) (1230-1291) – Bậc cổ chùy thiền, ngôi sao bắc đẩu của Thiền tông nước ta đời Trần.

Sinh tử nhàn nhi dĩ là một trong những tác phẩm có tiếng của Trần Tung, nó thuộc thể loại ca ngâm. Qua lăng kính văn học hay triết học tôn giáo, tác phẩm này đều có giá trị cao về hình thức nghệ thuật cũng như về nội dung tư tưởng. Trong tiểu luận này, người viết mong muốn đem đến cho độc giả những điểm độc đáo và khác lạ của tác giả về vấn đề sống chết qua tác phẩm Sinh tử nhàn nhi dĩ, từ đó thấy rõ nét đặc thù trong quan niệm, lối sống và phương thức hành đạo của Thượng sĩ.

1. Cội nguồn sinh tử, tứ đại huyễn thân

“Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, hoàn toàn vượt qua, tìm thấy giác ngộ” (Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā) (Bát nhã tâm kinh)

Vượt qua và mau vượt qua biển sinh tử mà đến bờ giải thoát, giác ngộ. Đó chẳng phải là mục tiêu chính yếu của người tu hành hay sao? Phần lớn chư Tổ sư đều khuyên dạy học đồ, đừng bao giờ xem sinh tử là việc nhàn rỗi mà phải coi đây là vấn đề chính yếu và cấp thiết nhất trong đời tu hành của mình. Bởi lẽ chẳng ai dám xem nhẹ sinh tử.

Nhưng muốn chấm dứt sinh tử trong sáu nẻo luân hồi thì phải hiểu rõ nguyên nhân của sinh tử. Theo lẽ thường, người ta căn cứ vào 12 nhân duyên để giải thích về cội nguồn của sinh tử và sự hiện hữu của con người.

Kinh Tương Ưng Bộ II (Samyutta Nikàya): “Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là duyên khởi (lưu chuyển)”.

“Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; do thức diệt nên danh sắc diệt; do danh sắc diệt nên lục nhập diệt; do lục nhập diệt nên xúc diệt; do xúc diệt nên ái diệt; do ái diệt nên thủ diệt; do thủ diệt nên sinh diệt; do sinh diệt nên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỳ kheo, như vậy gọi là đoạn diệt (hoàn diệt)”.

Mười hai nhân duyên thành lập thì năm uẩn liền hình thành, đây là chiều hướng của khổ đau, sinh tử. Mười hai nhân duyên bị phá vỡ thì năm uẩn tan rã, đây là chiều hướng của an lạc, giải thoát. Sự tồn tại của con người là bằng chứng cho thấy mười hai nhân duyên đang vận hành theo chiều hướng lưu chuyển, trong đó vô minh là gốc rễ, là nguồn cội. Nhưng vô minh không là nguyên nhân đầu tiên của chuỗi xích, vì lẽ nó cũng là duyên sinh. Trong chuỗi xích này một chi phần sinh khởi thì mười một chi phần còn lại cũng sinh khởi, đoạn trừ một chi phần bất kỳ thì lập tức mười hai nhân duyên sẽ tan rã.

Trên thực tiễn, vô minh, tham ái và chấp thủ là những thứ phiền não chi phối nhiều nhất nặng nhất trong đời sống vật chất lẫn tinh thần của con người. Nhưng trong đây chỉ cần đoạn diệt tham ái thì mười hai nhân duyên bị phá vỡ, chấm dứt sinh tử. Nên Phật bảo: “Ái diệt tức niết-bàn”.

Đó là con đường tiệm tu của hàng Thinh văn, Duyên giác. Còn đối với bậc Đại sĩ, Bồ tát thì họ có lối đi riêng của mình:

“Tâm chi sinh hề sinh tử sinh

Tâm chi diệt hề sinh tử diệt

Sinh tử nguyên lai tự tính không

Thử huyễn hóa thân diệc đương diệt” [1]

Dịch:

“Tâm vọng sinh thì sinh tử sinh

Tâm tắt diệt thì sinh tử diệt

Sinh tử xưa nay vốn tính không

Thân hư ảo này rồi cũng diệt”. (Lý Việt Dũng dịch)

Rõ ràng, Thượng sĩ có cái nhìn sâu sắc và tinh tế hơn. Đối với vấn đề sinh tử, ông không phân tích chia chẻ theo thứ lớp mà nhìn trực diện vào bản chất của nó.

Vạn pháp từ tâm sinh, sinh tử là pháp nên nó cũng không là ngoại lệ. Thế thì nguyên nhân của sinh tử chắc chắn từ sự tạo tác của tâm nhưng đó là “tâm vọng”. Mà tâm vọng vốn dĩ không có bản chất thực, tức không có thực thể nên sinh tử cũng không có thực thể, nói khác đi là “tự tính không”.

Những gì không có thực thể, được hình thành từ duyên thì không tồn tại vĩnh hằng và luôn thay đổi theo duyên. Duyên còn thì tồn tại, duyên hết thì chấm dứt và toàn bộ quá trình ấy cũng chỉ là hư vọng mà thôi:

“Sinh tự vọng sinh tử vọng tử

Tứ đại bản không tùng hà khỉ”. [2]

Dịch:

“Sinh vốn sinh giả, chết chết giả

Tứ đại vốn không từ đâu nổi”. (Lý Việt Dũng dịch)

Nếu sinh tử là chơn thật, không phải hư vọng thì chúng ta không có cách gì để đoạn tuyệt sinh tử, dù có tu hành nhiều đời nhiều kiếp đi chăng nữa cũng không thể chuyển hóa tâm vọng, tâm phiền não để đạt đến bồ đề. Chính vì hình thành trên hư vọng, không thực thể nên khi phá vỡ nhân duyên tạo tác thì lập tức chúng không còn cơ sở để hiện hữu. Tâm vọng không còn thì sinh tử đoạn tuyệt. Thân tứ đại này là duyên họp mà thành tựu, nên nó mang trong mình đầy những thuộc tính hư huyễn, không bền chắc, không vĩnh hằng.

Không chỉ dừng lại trong bài này, ta có thể thấy được tinh thần trên ở một bài thơ khác của Thượng sĩ:

“Sinh tử do lai bãi vấn trình

Nhân duyên thời tiết tự nhiên thành

Sơn vân dã hữu xuất sơn thế

Giản thủy chung vô đầu giản thanh”. (Tuệ Trung Thượng Sĩ - An định thời tiết) [3]

Dịch:

“Sinh tử từ đâu hỏi ích gì

Khi nhân duyên đủ tự thành thôi

Mây núi tư thế rời khỏi núi

Nước khe rốt cuộc trở về khe”.

Sinh tử là vấn đề thuộc duyên họp, duyên sinh. Khi thời tiết nhân duyên đủ sẽ thành tựu, giống như mây thì luôn trụ ở tư thế sẵn sàng bay đi, và nước thì luôn nằm trong tư thế sẵn sàng trôi chảy. Không cần bận tâm, cứ thuận sinh, thuận tử, thuận theo thời tiết nhân duyên mà đến hay đi, ở lại hay trở về mà thôi:

“Sinh tử xưa nay vốn tính không

Thân hư ảo này rồi cũng diệt”.

Như vậy, thân tứ đại là duyên sinh và thay đổi theo quy luật vô thường, không trường tồn nên gọi là hư ảo. Còn sinh tử không bản chất thực, vốn tính không, là hiện tượng được hình thành từ tâm vọng. Tâm vọng sinh thì sinh tử có mặt, tâm vọng diệt thì sinh tử không còn. Nên dù ở trường hợp nào đi nữa xuất hiện hay mất đi thì sinh và tử đều là hiện tượng hư huyễn mà thôi.

 

2. Thể nhập vô sinh, thực tại nhiệm mầu

Nếu như câu “Tâm sinh chi hề sinh tử sinh” là trình bày căn nguyên của sinh tử thì câu “Tâm diệt chi diệt hề sinh tử diệt” là nêu rõ cách thức kết thúc sinh tử.

Một khi đã nhận chân được cội nguồn và bản chất của sinh tử thì bước tiếp theo là viễn ly và trở về với lẽ chơn vốn có của mình. Trên ngôn luận, tuy có phân chia thành hai giai đoạn nhận thức và viễn ly, nhưng trong sự vận hành và thực chứng của tâm thức thì không có tách bạch cụ thể như vậy. Vì ngay lúc nhận thức sinh tử không thực thể, từ tâm vọng hình thành, chỉ là hư huyễn “vọng sinh, vọng tử” thì hàng Bồ tát lập tức ly vọng nhập chơn, ngay đương xứ bước vào vô sinh, tức là thể nhập thực tính vạn pháp. Đó là điểm đặc thù và ưu việt của bậc Đại sĩ, không phải ai cũng có thể làm được. Họ không tìm kiếm vô sinh hay niết-bàn ngoài sinh tử, cũng không phải chấm dứt sinh tử mới đạt được vô sinh, mà thể nhập vô sinh ngay trong sinh tử.

Vong nhị kiến là vấn đề cốt lõi của việc chấm dứt tâm vọng động, tâm phiền não. Con người luôn tự đặt mình vào tư thế đối đãi hai bên ngay trong hình thức lẫn tâm thức. Dường như chưa từng thoát ly khỏi: mê – ngộ, chơn – ngụy, chính – tà, nhân – ngã… Từ nhận thức không đúng đắn (vọng kiến) này đã sinh ra bao nhiêu mê chấp, sai lầm, quên mất lẽ chơn nên phải trôi lăn trong sáu nẻo ba đường.

Sinh tử là hai mặt giả lập trong một thực thể. Vì có “vọng sinh” nên mới hình thành ra “vọng tử”. Nếu ngay trên tâm vọng, ly vọng và nhận được thực tính thì còn chi gọi là sinh tử, đương xứ là vô sinh. Vô sinh ở đây không phải từ hữu sinh mà hình thành nên, không phải là mặt đối lập của nhị kiến, nó là thực tính thường tại. Chúng ta có thể liên tưởng điều này qua hình ảnh biển cả. Những con sóng đang nhấp nhô trên mặt biển, vừa xuất hiện rồi liền tan biến, đó là dụ cho hiện tượng sinh diệt, sinh tử. Còn dưới lớp sóng kia là tầng nước sâu dày, dụ cho thực tính của vạn pháp. Từ đây cho thấy, không thể tìm được nước ngoài sóng, cũng như không thể tìm thấy vô sinh ngoài sinh tử, phải ngay nơi sóng mà nhận ra thể tính của nước, ngay nơi sinh tử mà liễu ngộ lẽ vô sinh.

Với cùng một ý nghĩa như trên, trong phần Đối cơ, ta cũng bắt gặp vấn đề tương tự:

“Một ngày kia, đang lúc rảnh rang, chư tăng môn đệ đứng hầu. Khi ấy có một vị tăng hỏi: – Bạch Thượng sĩ! Con vì sinh tử là việc lớn, vô thường chóng vánh, xin hỏi thân này từ đâu sinh ra, rồi khi chết sẽ đi về đâu?

Thượng sĩ đáp: – Trường không túng sử song phi cốc. Cự hải hà phương nhất điểm âu”. (Trời cao phỏng có đôi vành chuyển, biển cả xá gì bọt nước xao) (Tuệ Trung Thượng Sĩ – Đối cơ) [4]

Vì lẽ không thể nhập được thực tính, không bước vào ngưỡng cửa vô sinh nên con người luôn sợ hãi sinh tử. Giác tính của mỗi người thường hằng, không biến đổi, dụ như thái không, như biển cả. Sinh tử là chỉ hiện tượng biến dịch trong biển giác tính, dụ như hòn bong bóng nước đang lao xao trên mặt biển, thoát sinh thoát diệt nhưng không ngoài đại dương mênh mông bát ngát kia.

Bước qua cửa vô sinh rồi thì không còn hỏi ta từ đâu đến và sẽ đi về đâu. Câu hỏi này chỉ dành cho kẻ đang mê, người trí thì không việc gì đắn đo, nghi vấn:

“Ngu nhân điên đảo bố sinh tử

Trí giả đạt quan nhàn nhi dĩ”. [5]

Dịch:

“Kẻ ngu bối rối sợ sinh tử

Người trí thoáng đạt coi thường thôi”.

Đúng như vậy. Sự sợ hãi chỉ dành cho kẻ ám muội, không biết phương hướng, chưa thoát khỏi mê lộ. Còn với người trí, sinh tử là chuyện bình thường, không chi phải lo lắng trước sự còn mất của thân tứ đại, dẫu thân tứ đại có sinh tử như thế nào đi nữa thì thực tính vẫn thường nhiên. Điểm nhìn này của Thượng sĩ tương đồng với chỗ ngộ của thiền sư Thuần Chân (?-1101):

“Chân tính thường vô tính

Hà tằng hữu sinh diệt

Thân thị sinh diệt pháp

Pháp tính vị tằng diệt”. [6]

Dịch:

“Chân tính thường không tính

Đâu từng có sinh diệt

Thân là pháp diệt sinh

Pháp tính chưa từng diệt”.

Viễn ly vọng kiến, thể nhập vô sinh thì đến đi tự tại, diệu dụng vô cùng:

 “Phiền não bồ đề ám tiêu ma

Địa ngục thiên đường tự khô kiệt

Hoạch thang lô thán đốn thanh lương

Kiếm thọ đao sơn lập tồi chiết”. [7]

Dịch:

“Phiền não bồ đề phải tiêu tan

Địa ngục thiên đường tự can kiệt

Vạc sôi lửa bỏng thoắt mát tươi

Núi kiếm rừng dao gãy rụng hết”.

Sinh – tử, phiền não – bồ đề, thiên đường – địa ngục, giải thoát – trói buộc, mê – ngộ… đều là những mặt đối lập, hình thành từ vọng kiến. Chúng chỉ là ảo ảnh, tồn tại theo duyên và vô thường, biến dịch. Những thứ này chỉ chi phối và tác động đến kẻ mê muội, không nhận chân thực tính. Sẽ là “vạc sôi lửa bỏng”, “núi kiếm rừng dao”, sẽ là khổ đau thực sự nếu chưa rời xa vọng chấp. Người đứng ngoài vòng đối đãi sinh – tử, nhân – ngã thì hoàn toàn an lành và tự tại, cho nên trong Phóng cuồng ngâm, Thượng sĩ nói:

“Thích ngã nguyện hề đắc ngã sở

Sinh tử tương bức hề ư ngã hà phương”. [8]

Dịch:

“Thỏa nguyện ta chừ, đạt cái ta vốn thật

Sống chết bức nhau chừ hề hấn gì ta”. (Lý Việt Dũng dịch)

Quả thật sống chết có diễn ra như thế nào (sống chết bức nhau) cũng chẳng ảnh hưởng gì đến Thượng sĩ (hề hấn gì ta), nói khác đi là ông đã “đạt quan nhàn nhi dĩ”, bước vào cửa vô sinh, đã an trụ trong thực tính – “cái ta vốn thật” của mình.

Diệu dụng của việc thể nhập thực tính là bất tư nghì, lời văn được nêu ra trong ca ngâm này chỉ nêu một phần nhỏ để biểu trưng mà thôi. Nhận ra lẽ chân thì vọng kiến và chấp thủ bao đời không còn nơi ẩn nấp, bị phá vỡ hoàn toàn. Tâm thức chuyển hóa sang một cảnh giới khác, cảnh giới đó tạm gọi là niết-bàn. Đây chính là một đích đến hoàn mỹ, một cứu cánh toàn chân. Thế nên:

“Thanh văn tọa thiền ngã vô tọa

Bồ tát thuyết pháp ngã thực thuyết”. [9]

Dịch:

“Thanh văn ngồi thiền ta không ngồi

Bồ tát nói pháp ta nói thực”. (Lý Việt Dũng dịch)

Tọa thiền hay niệm Phật, nói pháp hay giảng kinh… đều là những phương pháp nhằm chuyển hóa thân tâm cho trong sạch để đạt được giải thoát, khi đã đạt được cứu cánh thì đâu cần đến phương tiện nữa. Vì thế Thượng sĩ tuyên bố với mọi người là ông “không ngồi thiền, không nói pháp, không ăn chay, không trì giới, không nhẫn nhục”, tức không hành trì rập khuôn theo phương thức truyền thống, ông đi bằng chính đôi chân và con đường riêng của mình. Chỗ này được xem là “Hưu hướng Như Lai hành xứ hành” (Chẳng thèm nối gót theo đường của Như Lai mà đi). [10]

Như vậy, thể nhập vô sinh ngay nơi sinh tử, rời sinh tử sẽ không có vô sinh để đắc. Người trở về với thực tính thì hoàn toàn an nhiên trước sinh tử, đến đi tự tại, diệu dụng không thể nghĩ bàn và cũng không cần pháp môn phương tiện nào để trợ lực trên con đường tiến về bảo sở của mình.

3. Hồi quy tự tính, niết-bàn tự tâm

Thực tính, chân như, niết-bàn… là giả danh dùng để chỉ cảnh giới giác ngộ chân lý, giác ngộ bản tính. Thông thường người ta hay tìm cầu chân lý ngoài tâm, chứ chẳng ai chịu biện tâm để giác ngộ, có lẽ một phần không tin nơi mình có nguồn năng lượng siêu việt, một phần nữa không biết khởi dậy nguồn năng lượng sẵn có này.

Muốn giác ngộ chân lý thì phải hướng về tự tâm, bởi ngoài tâm chẳng có pháp để chứng đắc. Chính vì lẽ đó, khi vua Trần Nhân Tông thưa hỏi về tông chỉ của thiền, Thượng sĩ đáp: “Phản quan tự kỷ bổn phận sự bất tùng tha đắc” (Hãy nhìn lại nơi mình là việc chủ yếu, chẳng nên tìm cầu từ bên ngoài). Hướng ngoại tìm cầu chân lý là việc làm hư vọng, không chỉ không đạt được chân lý mà sẽ mãi cách xa chân lý, bước chân đầu tiên đã sai lối thì càng đi càng tiến vào mê lộ:

“Mạc vi khát lộc sấn dương diễm

Đông tẩu tây trì vô tạm dĩ”.

Dịch:

“Chớ như hươu khát đuổi bóng nước

Chạy đông chạy tây không tạm nghỉ”. (Lý Việt Dũng dịch)

Hình ảnh con hươu chạy tìm nước giữa sa mạc mênh mông là thí dụ điển hình cho việc ngoài tâm cầu chơn. “Dương diễm” là sự khúc xạ ánh sáng tạo thành trong nắng cát sa mạc, từ xa trông như là bóng nước. Chính cái ảo giác này đã làm con hươu bị nhầm lẫn, cứ ngỡ trước mắt phía xa kia có hồ nước mát trong, dốc sức lao đến để giải tỏa cơn khát, nhưng vừa tới phía đông thì thấy bóng nước phía tây, vừa đến phía tây thì thấy bóng nước ở phía đông. Cho nên, muốn giác ngộ bản tính mà không chịu quay về tự tâm, chỉ dùng vọng kiến tìm cầu bên ngoài thì không bao giờ đạt được kết quả.

Thế thì, vấn đề không phải rong ruỗi tìm cầu bên ngoài để đạt được chân lý, phải hướng nội mới có thể khai mở nguồn năng lượng (Phật tính) vốn có của mình. Nguồn năng lượng nhiệm mầu đó thường được dụ là viên minh châu, là báu vật trong nhà.

Trước Tuệ Trung, vua Trần Thái Tông (1218-1277) đã từng đề cập đến việc vãn hồi tự tính, cảnh tỉnh lớp người hậu học khiến họ buông bỏ con đường hướng ngoại, trở về niết-bàn tự tâm:

“Chung nhật tẩu hồng trần

Bất thức tự gia trân”. (Trần Thái Tông – Niêm tụng kệ) [11]

Dịch:

“Chạy vạy suốt ngày trong bụi đỏ

Trong nhà, của báu có không hay”. (Lê Hữu Nhiên – Băng Thanh dịch)

Và sau Thượng sĩ, vua Trần Nhân Tông (1258-1308) lại tiếp tục phát huy con đường hướng nội này:

“Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền”. (Trần Nhân Tông – Cư trần lạc đạo) [12]

Dịch:

“Báu sẵn trong nhà thôi khỏi kiếm

Vô tâm trước cảnh hỏi chi thiền”. (Huệ Chi dịch)

“Gia trân” trong kệ của vua Trần Thái Tông và “bảo” trong thơ của vua Trần Nhân Tông đều là hình ảnh dụ cho Phật tính, Pháp thân, chân tính thường hằng, thường tại trong tự tâm của mỗi người:

“Pháp thân vô khứ diệc vô lai

Chân tính vô phi diệc vô thị”. [13]

Dịch:

“Pháp thân không lại cũng không đi

Chân tính chẳng phi cũng chẳng thị”. (Lý Việt Dũng dịch)

Giác ngộ không có nghĩa là ta nhận thêm chân tính nào khác, đó chỉ là sự hồi quy tự tính sẵn có của mình, bởi lẽ Pháp thân xưa nay vẫn thường hằng nơi đương xứ hiện tiền, chưa từng có đến đi, chưa từng có tăng giảm, chưa từng có sinh diệt, chưa từng có nhơ sạch, chưa từng có phải trái. Đã là thường tại nơi đương xứ hiện tiền thì đâu cần nhọc sức rong ruỗi tìm cầu.

Hồi quy tự tính là sự trở về vĩ đại nhất trong cuộc đời tu hành của mỗi người, đó là cuộc trở về quê hương, không phải nơi ta sinh ra mà là điền địa cố hương (tự tính niết-bàn):

“Đáo gia tu tri bãi vấn trình

Kiến nguyệt an năng khổ tầm chỉ”. [14]

Dịch:

“Đến nhà phải biết thôi hỏi đường

Thấy trăng tìm ngón chi cho khổ”. (Lý Việt Dũng dịch)

Trên thực tiễn, chẳng ai trở về đến nhà mà còn hỏi đường đi nước bước, đã nhìn thấy mặt trăng trên bầu trời rồi thì đâu cần tìm kiếm ngón tay chi nữa, nếu có thì đó là hành động dư thừa và điên đảo. Cũng vậy, đạt đến cứu cánh thì chẳng cần phương tiện nữa và hơn ai hết, Thượng sĩ là người cực lực trừ mê phá chấp, không bao giờ chịu lệ thuộc vào bất kỳ giáo điều hay pháp môn nào. Khi chưa đạt được mục tiêu thì cần tự tìm phương hướng cho riêng mình, khi đã thành tựu cứu cánh thì lập tức rời xa phương tiện.

Có thể nói, hướng nội biện tâm, hồi quy tự tính là con đường duy nhất đưa đến cứu cánh mà tất cả người trí đã hành, đang hành và sẽ hành. Ngược lại, nếu bỏ công chạy vạy tìm cầu chân lý bên ngoài tự tâm thì không những không thể nào thoát khỏi sinh tử, huống chi là bước lên ngôi vị chính giác. Đó là lý do vì sao Thượng sĩ bảo:

“Kẻ ngu bối rối sợ sinh tử

Người trí thoáng đạt coi thường thôi”.

Không chỉ nghĩa lý trong tác phẩm Sinh tử nhàn nhi dĩ này mà cuộc đời của Thượng sĩ là bài học như thực cho cuộc hồi quy tự tính, an trụ niết-bàn tự tâm. Ngôn ngữ hằng ngày của ông như những bài pháp, như những lời khai thị; đả phá mạnh mẽ vào thành trì ngã chấp, pháp chấp của quần mê; vạch ra lối về tự tính rất lạ rất riêng rất khoáng đạt, không lệ thuộc vào ngôn ngữ không câu nệ vào giáo điều của người xưa. Nhìn chung, Thượng sĩ góp phần không nhỏ trong việc xác lập con đường minh tâm kiến tính bằng phương pháp biện tâm (quay về tự tâm và làm trong sáng bản tính sẵn có của mình).

Như vậy, qua việc khảo sát Sinh tử dưới cái nhìn của bậc cô chùy thiền dựa trên tác phẩm Sinh tử nhàn nhi dĩ, giúp chúng ta nhận thức rõ hơn về quan niệm, lối sống và phương thức hành đạo của Tuệ Trung Thượng Sĩ. Dù chỉ là một cư sĩ tục gia nhưng tầm giác ngộ của ông quả thật sâu rộng khó lường. Ông thực sự đã trở về điền địa cố hương, thấy được bản lai diện mục và tự tại trong sinh tử. Từ đó có thể khẳng định, ông là một trong những ngôi sao rạng ngời nhất của Thiền tông Đại Việt đời Trần.

 

Tài liệu tham khảo

——oOo—–

  1. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), Thơ văn Lý Trần (tập II quyển thượng), Nxb. KHXH, 1988
  2. Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003
  3. Ngô Đức Thọ – Nguyễn Thúy Nga, Thiền uyển tập anh, Nxb. Văn Học, 1993
  4. Ban Phật Giáo Việt Nam và Ban Phật Học Chuyên Môn, Thiền Học Đời Trần, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành, 1992
  5. Viện Khoa Học Xã Hội và Trung Tâm Nghiên Cứu Hán Nôm, Tuệ Trung Thượng Sĩ với Thiền Tông Việt Nam, Nxb. Đà Năng, 2000

[1] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

[2] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

[3] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.353

[4] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.83

[5] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

[6] Ngô Đức Thọ – Nguyễn Thúy Nga, Thiền uyển tập anh, Nxb. Văn Học, 1993, tr. 208.

[7] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

[8] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.305

[9] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

[10] “Ly tịch phương ngôn tịch tịch diệt khứ. Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh. Nam nhi tự hữu xung thiên chí. Hưu hướng Như Lai hành xứ hành” (Thiền sư Quảng Nghiêm) (1122-1190)

Ngô Đức Thọ – Nguyễn Thúy Nga, Thiền uyển tập anh, Nxb. Văn Học, 1993, tr.149

[11] Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), Thơ văn Lý Trần (tập II quyển thượng), Nxb. KHXH, 1988, tr.136

[12] Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), Thơ văn Lý Trần (tập II quyển thượng), Nxb. KHXH, 1988, tr.510

[13] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

[14] Lý Việt Dũng, Tuệ Trung Thượng Sĩ dịch giải, Nxb. Mũi Cà Mau, 2003, tr.312

Cát Tường

Cát Tường đã viết 259 bài.